Научно-исследовательская база данных » Новости портала » Неоархаика в контексте глобальных трансформаций культурно-цивилизационного мирового пространства

 

 

 

Неоархаика в контексте глобальных трансформаций культурно-цивилизационного мирового пространства

Дата публикации: 29.01.2015, 12:30, просмотров: 1175

Анализ современных архаизующих тенденций, специфики их развития в разных регионах мира следует рассматривать в более широком контексте тех значительных трансформаций, которые происходят под влиянием глобализации и эволюции системы обществ цивилизации. Их суть и направленность являются объектом острых дискуссий, начиная, по крайней мере, с 80-90 гг. прошлого столетия. Спектр мнений по данному вопросу, оценок происходящего и футурологических прогнозов предельно широк. Идея «конца истории», грядущей гомогенизации мира на основе его вестернизации или «макдональдизации», по-прежнему довлеет над умами исследователей (Фукуяма, 1990: 89). Не менее актуальны и другие сценарии: глокализации или культурной гибридизации (креолизации) (Pieters, 1994, 1996), которая будет сопровождаться ростом разнообразия взаимопроникающих трансграничных культур и формированием полицентричного сетевого культурного пространства, или же, напротив, локализации и изоляционизма, поляризации (фрагмерации) и цивилизационных войн (Rosenau, 1998; Хантингтон, 2003). Эту весьма пеструю мозаику дополняют концепции близкого финала существования самой системы обществ цивилизации и перехода к некой новой социальной макросистеме, а также алармистские, но отнюдь не безосновательные прогнозы возможной гибели цивилизации как таковой и «возвращения в доисторию».

Такое разнообразие мнений, которые в ряде случаев оказываются прямо противоположными друг другу, вполне закономерно: контуры нового исторического состояния Социума едва очерчены, глобальная социокультурная трансформация разворачивается «здесь и сейчас» и пока явно далека от завершения, хотя ее глубина и масштабы уже вполне очевидны. Между тем процессы, ее составляющие, в высшей степени разноплановы, разнонаправленны, нередко имеют взаимоотрицающий характер. Соответственно, получается, что каждый из перечисленных выше сценариев в принципе имеет под собой основания, так как выводится из тех тенденций, которые действительно развиваются в современном мире. Однако из этого вовсе не следует, что именно та или иная тенденция (или их комбинация) являются определяющими и сохранят свою значимость в долгосрочной перспективе.

Есть и еще одна особенность концепций нового социального и цивилизационного устройства мира. Все они рассматривают трансформации мирового цивилизационного пространства исключительно или почти исключительно через призму глобализации. Эти процессы, безусловно, неразрывно связаны друг с другом: именно глобализация — многоуровневая и многоплановая система интеграционных тенденций, оказывает наиболее сильное влияние на современные цивилизации, бросает им «вызов», создавая принципиально новые условия их существования.

Вместе с тем, не следует забывать, что «глобализация» — слово-символ, одно из ключевых понятий нашей эпохи, остается на сегодняшний день по большей части метафорой, что уже неоднократно отмечалось многими исследователями: «глобализации грозит опасность превратиться в расхожее клише нашего времени (если этого еще не случилось), стать расплывчатой идеей, которая охватывает все — от мировых финансовых рынков до Интернета, — но которая мало что дает для понимания условий человеческого существования», так как, несмотря на обширную и постоянно растущую литературу, еще не разработано «ни убедительной теории глобализации, ни даже систематического анализа ее главных особенностей» (Хелд и др., 2004: 1).

На фоне дискуссий гиперглобалистов, скептиков и трансформистов весьма перспективным представляется подход (близкий к трансформистскому), который был сформулирован еще в конце 90 гг. прошлого века Д. Хелдом и коллективом авторов. В соответствии с этим подходом глобализация предстает как процесс, у которого нет строго фиксированного или определенного исторического «назначения», будь то полностью интегрированный мировой рынок, глобальное общество или глобальная цивилизация. Нет оснований полагать, что глобализация должна развиваться в каком-то одном направлении, скорее, она представляет собой «случайный и открытый исторический процесс, который несовместим с ортодоксальными линейными моделями социального изменения» (там же: 13). Глобализация, таким образом, понимается как чрезвычайно сложное дифференцированное явление, не состояние, а процесс структурирования и стратификации, который предполагает возникновение межрегиональных структур и систем взаимодействия и обмена. Следовательно, подключение национальных систем к более широким глобальным процессам следует четко отличать от глобального объединения — «всемирного общества», «глобальной цивилизации» и т. д. «Пространственный охват и плотность глобальных и межнациональных взаимосвязей образуют сложные паутины и структуры отношений между сообществами, государствами, международными учреждениями, неправительственными организациями и многонациональными корпорациями, которые образуют глобальный порядок» (там же: 31–32). В соответствии с такой точкой зрения, глобализация, судя по всему, не имеет своей «телеологии» и, возможно, отнюдь не ведет к формированию единой общепланетарной глобальной цивилизации. Поэтому говорить о «конце» цивилизаций явно преждевременно.

Кроме того, представляется, что происходящие ныне трансформации цивилизационного пространства следует рассматривать в контексте не только глобализации, но и эволюции макросистемы обществ цивилизации. Эти процессы, разумеется, невозможно механически отделить друг от друга: глобализация — один из векторов и один из этапов эволюции этой системы, но вместе с тем они отнюдь не тождественны. Закономерности развития системы обществ цивилизации, ее структурирование и переструктурирование, взаимодействие и противоборство со стадиально более ранними макросистемами — особая большая тема, которая еще далеко не полностью исследована, поэтому мы выскажем лишь несколько предварительных замечаний по данному вопросу, которые представляются важными для понимания происходящих ныне процессов.

Прежде всего хотелось бы обратить внимание на медленную, но неуклонную территориальную экспансию системы обществ цивилизации, которая сопровождалась, с одной стороны, процессами дифференциации: увеличением числа и ростом разнообразия локальных цивилизаций, а с другой — многообразными, пересекающимися интеграционными процессами, происходившими за счет усиления культурных контактов, появления мир-систем и т. д. (Mc Neill, 1995: 8-26), а также укрупнения самих цивилизаций. Именно на этом процессе укрупнения подсистем макросистемы обществ цивилизации, ее основных структурных единиц хотелось бы остановиться подробнее.

Первичные, очаговые цивилизации были, как неоднократно отмечалось в научной литературе, достаточно прочно привязаны к тому или иному государственно-территориальному образованию. Вместе с тем, уже в эпоху Древнего мира стали возникать цивилизации другого типа — региональные. В I тыс. до н.э. они представляли собой по преимуществу мировые империи. Имперская модель цивилизационной интеграции имела существенные изъяны, поскольку предполагала насильственное присоединение и инкорпорацию в единое политическое целое самых разнообразных общностей — от завоеванных и утративших политическую автономность локальных цивилизаций до «варварской периферии». Стабильность в таких в высшей степени гетерогенных образованиях была весьма хрупкой и поддерживалась главным образом мощью государственной власти, за счет ведущей роли политического «центра» и подчинения ему «периферии».

Гораздо более перспективной и жизнеспособной оказалась другая модель региональной цивилизации, которая также зародилась в древности (одним из ранних ее вариантов, очевидно, можно считать эллинистическую цивилизацию) и получила наибольшее распространение вместе с  Осевой революцией, когда на основе осевых религий стали создаваться крупные цивилизационные общности (или блоки). Такого рода цивилизации-интегрии, как правило, оказывались более устойчивыми, чем структуры власти, и выходили далеко за пределы территориально-государственных границ. К ним относится исламский мир (после распада Арабского халифата), индо-буддийский, восточно- и западнохристианский, конфуцианский.

Цивилизации-интегрии, которые существенно трансформировали цивилизационную картографию мирового пространства, определили новую его конфигурацию, представляли собой в высшей степени «свободные» системы: внутренние связи были далеко не стабильны и не всегда сильны, состав крайне разнороден, число участников, в большинстве случаев сохранявших политическую автономность, — непостоянным (об истории формирования цивилизаций-интегрий см.: Хачатурян, 2009аb). Культурно-религиозное единство, основанное на общих ценностях, которые оказывали влияние на политико-правовую, социально-экономическую и культурную сферы, являлось главным цементирующим началом, но в действительности было весьма относительным и отнюдь не исключало гетерогенности. Наиболее отчетливо оно проявлялось в регионах, где лидирующие позиции занимали догматические религии: здесь религиозно-культурная идентичность, совпадавшая с цивилизационной, обретала четкие формы через противопоставление иноверцам как вовне, так и внутри, в рамках самой цивилизации-интегрии.

Иная ситуация складывалась в регионах, где доминировали недогматические религии (буддизм, индуизм, конфуцианство, даосизм): отличаясь высокой степенью инклюзивности, они допускали поликонфессиональность в широких масштабах и стремились маргинализовать иноверческие субкультуры. Так, буддизм и в Индии, и за ее пределами не отменял иные религиозные традиции, но оказывал на них влияние и сам трансформировался под их воздействием.

Генетически более ранние формы цивилизаций (локальные, имперские) сохранялись, но большинство их вошло в состав цивилизационных блоков (интегрий). При этом разрыв между геополитическими и цивилизационными границами становился все сильнее. В составе Российской империи, принадлежащей к восточнохристианской цивилизации, оказались части исламского и буддийского «миров». Средневековая Индия стала частью исламской цивилизации, и ее правильнее было бы называть не индо-буддийской, а индо-буддийско-мусульманской. В Китае, который обычно определяют как конфуцианскую цивилизацию, сложился, хотя и не без борьбы, союз трех религий — конфуцианства, даосизма и буддизма. Картина становится еще сложнее, если принять во внимание огромное количество разнообразных направлений, существовавшее в рамках буддизма, индуизма и даосизма, синкретических сект и, наконец, архаических верований, которые сохранялись отнюдь не только в народной среде.

Отношения между различными религиозно-культурными традициями складывались по-разному: наряду с анклавным их сосуществованием формировались связи, основанные на принципе взаимодополнительности (наиболее яркий тому пример — конфуцианство, даосизм и буддизм) или синтеза (чань-буддизм, сикхизм, бхакти). При этом анклавный тип сосуществования был наиболее характерен для цивилизаций, где доминировали догматические религии, в то время как в цивилизациях с религиями инклюзивными гораздо свободнее развивались тенденции к синкретизму и взаимодополнительности. Это не исключало периодического возникновения острых конфликтов, однако практика непротиворечивого совмещения обычно одерживала верх.

Таким образом, еще в средние века утвердился тип анклавно-конгломеративно-синкретической региональной цивилизации — гетерогенной, с весьма рыхлой внутренней структурой, но гибкой, обладающей гораздо более высоким адаптивным потенциалом и способностью к изменчивости по сравнению с ригидной имперской моделью. В современном мире формирование и укрепление такого типа цивилизаций-интегрий не только не ослабело, но, напротив, усилилось. Этому, безусловно, способствуют процессы регионализации, которые по праву считаются одной из важнейших тенденций наших дней и находятся в сложных динамичных отношениях с глобализацией (Хелд и др., 2004: 19). Регионализация протекает на разных уровнях и в разных сферах, при этом географический, экономический, геополитический и цивилизационный срезы «региональных подсистем» не всегда совпадают, могут накладываться друг на друга и быстро видоизменяться, одни и те же страны часто входят в несколько разных региональных объединений (Воскресенский, 2002: 142–143). Регионализацию можно определить как процесс стягивания и переструктурирования мирового пространства  (геоэкономического, геополитического, цивилизационного) и формирование его субъектов — крупных социокультурно-территориальных систем. Цивилизации-интегрии являются ныне ведущими и наиболее устойчивыми компонентами этого процесса. Не случайно в последнее время внимание исследователей все больше привлекают именно культурно-цивилизационные регионы, которые характеризуются в первую очередь общностью религиозно-культурных традиций и исторического развития.

Некоторые из современных цивилизаций-интегрий имеют давнюю историю (исламская, конфуцианская, евроатлантическая, индо-буддийская), другие еще находятся в стадии формирования: в качестве особых цивилизаций позиционируют себя Латинская Америка и Субсахарская Африка. Состав крупнейших региональных подсистем, скорее всего, еще не утвердился полностью. Например, не совсем ясен статус России, о чем свидетельствуют, в частности, не угасающие споры по поводу ее цивилизационной идентичности — восточной, западной, евразийской и т.д., а также значительной части постсоветского пространства. Юго-Восточная Азия, которая на протяжении всей своей истории была «перекрестком цивилизаций», в последнее время обнаруживает тенденцию к превращению в особую региональную цивилизацию, тяготея при этом, с одной стороны, к конфуцианской цивилизации, а с другой — к индо-буддийско-мусульманской. Япония, совершившая прорыв в информационное общество, принадлежит отчасти «новому Западу», но в большей степени все-таки конфуцианскому миру. Список существующих ныне «проблемных зон» можно продолжить, но главное — пока трудно прогнозировать дальнейшую направленность и масштабы трансформаций. Здесь могут действовать разные факторы, способствующие появлению на мировой сцене новых «игроков».

Отнюдь не исключено, что процесс разрастания, укрупнения цивилизаций-интегрий еще не завершен. Согласно прогнозам ряда авторитетных исследователей, могут появиться цивилизации нового типа, которые будут представлять собой «океаническо-континентальные связки» и станут квазигосударственными образованиями (Кувалдин, 2001: 116; Чешков, 2001: 124). Однако тенденции, ведущие к глубоким изменениям, масштабному переформатированию цивилизационного пространства в мировом масштабе, пока едва намечены. Перечисленные выше региональные цивилизации на сегодняшний день остаются вполне стабильными образованиями, и границы, разделяющие их, очерчены достаточно четко, хотя они и стали в высшей степени транспарентными для информационных, финансовых, культурных и миграционных потоков. Точно так же и в рамках самих цивилизаций-интегрий отчетливо просматриваются границы между их подсистемами — странами, которые традиционно претендуют или могут претендовать на статус локальных цивилизаций.

Компрессия культур и цивилизаций, их взаимопроникновение и взаимовлияние, гомогенизирующее воздействие западной американизированной массовой культуры не приводят пока ни к унификации мирового цивилизационного пространства, ни к его гибридизации в общепланетарных масштабах. Современные цивилизации, безусловно, испытывают мощное давление извне и вынуждены отвечать на очень разноплановые вызовы, каждый из которых в той или иной степени меняет и даже деформирует их идентичность (или, по крайней мере, представляет определенную угрозу для нее), однако цивилизационные традиции и ценности все-таки сохраняются. Запад не превратился в Восток, а Восток в Запад, цивилизационные различия между, скажем, конфуцианским, исламским и индо-буддийским мирами по-прежнему сильны. Вместе с тем, в рамках цивилизаций-интегрий идут процессы, которые существенно трансформируют их внутреннее пространство, причем многие из них благоприятствуют развитию архаизующих тенденций.

Так, актуализация цивилизационной проблематики, связанная с осознанием своей уникальности (Robertson, 1999, 1990), с поисками цивилизационной идентичности или попытками укрепить ее, часто сопровождается обращением к автохтонным цивилизационным традициям, сохраняющим в той или иной степени выраженный архаический субстрат. Это характерно, например, для Индии, где отмечается рост влияния «воинствующего индуизма», ориентирующегося на архаику. В Японии сохраняет свою популярность идея абсолютной уникальности японской культуры и цивилизации, в которой на первый план выдвигается роль национальной архаической религии синто. Весьма знаменательно распространение в мусульманском мире, казалось бы, имеющем прочную базу для интеграции в виде ислама, различных геостратегических проектов, которым придается цивилизационное измерение. Причем, многие из них имеют достаточно давнюю историю. Геоконцепты «Большой Центральной Азии», «Единого Туркестана» («Великого Турана»), «Иранского мира» («арийской цивилизации»), которые нарушают целостность исламской цивилизации, дробят ее пространство и часто выходят далеко за ее границы, отличаются ярко выраженным этноцентризмом, историцизмом, или, точнее, интенцией к «возвращению в историю» — в сочетании с доминированием геоэкономических и геополитических интересов соответствующих регионов над конфессиональными (подробнее см.: Улунян, 2009: 139–140). Историзация, преследующая цель воссоздания этнически единых и культурно гомогенных пространств, приводит к расширительному толкованию пространств обитания и расселения этносов, к реинтерпретации их генезиса и — что особенно примечательно — к воскрешению  доисламских религиозных верований. Последнее характерно прежде всего для геопространственного конструкта общности фарсоязычных народов и ариев, в основе которого лежит мифологема авестийской традиции.

Обращение к доосевым религиозным представлениям и культурным ценностям и отношение к ним как к важному компоненту цивилизационной идентичности имеет место и в концепциях, которые разрабатываются в Субсахарской Африке, а также в Латинской Америке (Шемякин, 2008: 119; Шемякин, 1998: 454, 461–462). В Ибероамерике, в частности, еще в прошлом столетии заметно активизировался индеанизм, и традиционные для теоретической мысли этой «пограничной» цивилизации проблемы метисации и соотношения «варварства» и «цивилизации» нередко решаются в пользу аборигенного начала. Таким образом, в современном мире намечается тенденция к своего рода «архаизации» цивилизационной идентичности. Обращение к исходным, доцивилизационным началам, в котором, в конечном счете, воплощается интенция коллективного сознания к сохранению гомогенности «своего» цивилизационного пространства в противовес вестернизации, вполне способно вызвать сильный резонанс в массовом сознании. Следует учитывать также, что новые или обновленные цивилизационные проекты могут иметь универсалистскую направленность, совершая «прорыв во всемирность», формулируя и отстаивая свои «глобалитеты» (Кондаков, 2005: 248–249).

Вместе с тем, благодаря миграциям, «этническому ренессансу», информационным технологиям и другим факторам чрезвычайно возросла внутренняя гетерогенность цивилизаций-интегрий. Этот факт уже неоднократно отмечался и обсуждался в научной литературе, и в последнее время все чаще речь идет о «взрыве полиморфизма», диссистемном и избыточном разнообразии, неупорядоченном множестве, «скоплениях» различных культурных форм и традиций, каждая из которых отстаивает свою значимость. Каковы функции полиморфизма? П. Бергер заметил по этому поводу, что помимо «принятия» и «отрицания» иных культурных традиций существует большое разнообразие реакций, которые образуют градации между этими двумя полюсами (Бергер, 2004: 9). Судя по всему, полиморфизм — это прежде всего закономерный «ответ» цивилизаций на масштабное внедрение инокультурного материала, своего рода поиски стратегии, которая позволила бы им адаптироваться к новым условиям существования, переработать и инкорпорировать в себя «иное» с минимальным ущербом. Промежуточные, как бы незавершенные культурные формы заполняют опасную лакуну, выполняют роль медиатора между «своим» и «иным», т. е., в конечном счете, способствуют относительной сохранности и воспроизводству своей «центральной» системы символов и смыслов. Большинство промежуточных форм являются гибридными, синкретическими и, вполне возможно, не слишком жизнеспособными, однако благодаря им преодолевается тенденция к анклавизации «иного», которая может нанести серьезный удар по целостности цивилизации.

Анклавность на сегодняшний день характерна для региональных цивилизаций и Востока, и Запада. При этом в рамках евроатлантической цивилизации наиболее заметную роль играют анклавы, формирующиеся за счет иммигрантов из развивающихся стран, представляющих «иные» культуры, в том числе архаические или (чаще) имеющие выраженный архаический субстрат. На Востоке помимо диаспор (около 1/3 всех мигрантов перемещаются из одной страны «третьего мира» в другую) и анклавов традиционного и индустриального, сосуществование которых в ходе модернизации само по себе уже стало традицией, возникают и анклавы другого рода, связанные с селективностью глобализации и попытками совершить прорыв в информационное общество. Анклавы образуют отдельные социальные группы (например, представители так называемой «давосской культуры» и «клубной культуры интеллектуалов»), территории (например, оффшорные зоны) и даже города, среди которых выделяются, с одной стороны, глобальные города — форпосты информационного общества и глобальной экономики, а с другой — реликты традиционализма, аграрные и полуаграрные, «торгово-административные и торгово-ремесленные, религиозно-ритуальные («священные»), учебно-культовые центры с довольно высоким уровнем традиционного хозяйства и патриархальным образом жизни» (Галич, 2006: 369–370). Кроме того, и мега-города, жители которых обычно составляют от 20 до 50% населения той или иной страны, отличаются крайней неоднородностью социального и этноконфессионального состава, что также способствует анклавизации. Отличительной особенностью современного восточного мегаполиса является феномен котадесаси (деревня в городе): большие районы, где анклавно проживают недавние мигранты из деревень, сохраняющие полусельский образ жизни, отношения, основанные на родстве и землячестве, традиционную или архаическую культуру, а в некоторых случаях и экономику (см. напр.: Рабочие мигранты … , 2010: 186–188; Африканская цивилизация … , 2006: 44–51).

Однако благодаря гибридным, синкретическим формам границы между анклавами становятся менее четкими и менее непроницаемыми. Приведем лишь несколько наиболее ярких примеров. Компьютерщики в Бангалоре — Индийской Силиконовой долине остаются приверженцами индуистской культуры. В другом крупном анклаве индустрии высоких технологий, городе Ченнаи, программисты, принадлежащие в основном к касте тамильских брахманов, не превратились в космополитичную глобалистскую элиту, но тщательно сохраняют традиционную культуру, вплоть до соблюдения всех предписанных данной касте древнейших ритуалов. Их культуру называют новой формой «глобального национализма» или «националистическим глобализмом» (Fuller, 2008: 170–196). В 90 гг. появились «китайские яппи», ориентированные на материальное преуспевание (Rosen, 2004: 159–179) и весьма пренебрежительно относящиеся к традиционным ценностям. Вместе с тем, с точки зрения китайских социологов, результаты полевых исследований показывают, что в китайских деловых кругах «давосская культура» имеет свои отличительные особенности. Наряду с космополитизированными яппи, о которых шла речь, многие ее представители относят себя к типу «конфуцианских торговцев» (предпринимателй), бизнесменов-ученых, не только владеющих сущностью китайской культуры, но и придерживающихся конфуцианских норм поведения и морали, которые, как было показано в главе 3, сохраняют архаическое «ядро» (Яньсянь Янь, 2004: 31–32). Гибридными образованиями являются и национальные варианты массовой культуры (индийская, японская, тайваньская и др.), которые вполне успешно соперничают с американской.

Особая ситуация складывается на современном Западе, где на сегодняшний день анклавизация явно преобладает над гибридизацией. Этому в немалой степени способствуют многомиллионные, этнически разнородные иммигрантские диаспоры, которые проживают компактно и, как правило, не обнаруживают тенденции к утрате своей культурно-цивилизационной идентичности. Переселения народов всегда сопровождались и столкновениями, и усилением взаимодействия различных культурных и религиозных традиций, их диффузией, взаимными трансформациями и адаптацией. Иммигранты являются живыми носителями «иных» культурно-цивилизационных традиций, самим фактом своего существования способствуют изменению культурной жизни общества-реципиента, усиливают ее разнообразие и за счет формирования новых (иммигрантских) субкультур, и за счет воздействия на культурное сознание представителей стран-реципиентов. Кроме того, следует учитывать, что ряд стран-доноров вполне целенаправленно ставят задачу усиления своего экономического и культурного влияния на Запад.

В составе иммигрантов, преимущественно выходцев из «третьего мира», весьма высока доля представителей «экзотических» для Запада культур и цивилизаций — Китая, стран Юго-Восточной Азии, Африки, Индии. Христианский Запад, разумеется, никогда не был полностью изолирован от культурных контактов с Востоком. Однако в последнее время состав участников межкультурного и межцивилизационного диалога заметно изменился и расширился. Например, Западная Европа на протяжении средневековья и отчасти нового времени контактировала с Востоком в первую очередь через мусульманский мир, непосредственные же связи с Китаем, Японией, Юго-Восточной Азией, Африкой были весьма ограниченными. Даже в ХIХ в., в эпоху расцвета колониализма, численность европейцев, проживающих в колониях и имеющих возможность непосредственно познакомиться с «иными» культурами и религиями, была сравнительно невелика, и само «знакомство», за исключением узкого круга интеллектуалов, обычно имело весьма поверхностный характер. В США «диалог» с африканскими культурами долгое время сдерживался в результате расово-дискриминационной политики, хотя здесь, в отличие от Западной Европы, контакты с такого рода партнерами имеют длительную традицию. Однако этого нельзя сказать о выходцах из Китая, Индии и стран Юго-Восточной Азии.

 В последнее время все три главные подсистемы евроатлантической цивилизации оказываются в зоне преобладающего воздействия разных цивилизаций «третьего мира», многие из которых имеют длительную историю, прочные, давно сложившиеся культурно-цивилизационные традиции. Так, в США стремительно происходит «латиноамериканизация». В Австралии численность выходцев из Юго-Восточной Азии составляет уже около 30 % населения. В результате в стране, традиционно ориентированной на Англию, стал дебатироваться вопрос о поисках новой цивилизационной идентичности, оформилась идея о том, что Австралия и Новая Зеландия — не часть англо-саксонского мира, а самобытная общность и компонент Австралазии — цивилизационной макрообщности, включающей также Юго-Восточную Азию, Китай и Японию (Население и глобализация, 2004: 210). Безусловно, говорить о смене цивилизационной идентичности было бы преждевременно, однако сам факт появления такого рода проектов весьма знаменателен.

Западная Европа активно исламизируется: численность мусульман по приблизительным оценкам составляет 15-20 млн. человек и будет неуклонно возрастать (Kupchan, 2004), ислам стал второй по числу приверженцев религией после христианства. Возможность превращения Европы в «Еврабию» (Ye'or Bat, 2004) отнюдь не исключена, учитывая, помимо всего прочего, демографические процессы («постарение» и низкую рождаемость среди титульных наций).  Помимо прочих факторов большую значимость здесь имеет, как известно, эффект критической массы мигрантов: увеличение численности диаспор автоматически ведет к ослаблению ориентации иммигрантов на адаптацию и интеграцию в принимающее сообщество. Впрочем, даже успешная адаптация, как подчеркивают специалисты, далеко не всегда связана с безоговорочным принятием «чужих» норм и ценностей. Гораздо чаще происходит так называемая прагматическая интеграция, т.е. принятие имеет чисто внешний характер, сочетаясь с внутренней сегрегацией и ориентацией на свою общину, где интеракции предсказуемы и определенны (Титов, 2003: 129).

  Помимо сценария сегментации социокультурного пространства не исключены и другие варианты. Вполне реальным выглядит, например, вариант все более широкого распространения восточных ценностей, религиозных представлений, поведенческих паттернов, постепенной качественной трансформации цивилизационной модели Запада, ее преобразования в результате инфильтрации в «центральную зону» инокультурных символов и ценностей. Иными словами, проблема заключается в том, что в странах Запада неуклонно увеличивается число людей, которые не просто не принимают или принимают чисто формально нормы доминирующей культуры, но могут стремиться и уже стремятся репрезентировать свои культурные ценности. Между тем,  вынужденное взаимодействие с большим количеством очень разнообразных, несходных между собой и достаточно автономных  культурных традиций затрудняет их селективный отбор и трансформацию.

 Разумеется, пока преждевременно говорить о массированном проникновении «иного» в «центральную зону» западной цивилизации, однако следует учитывать, что диаспоры, отстаивая свою культурно-цивилизационную самобытность, далеко не всегда стремятся сохранять субкультурную замкнутость, а, напротив, начинают завоевывать позиции не только в экономике, но и в системе образования, праве и других сферах культурной жизни. Процесс репрезентации «иного» в социокультурной жизни Запада идет медленно и неравномерно, и все-таки его значимость не стоит недооценивать.

         Уже сейчас по этому поводу возникают вполне обоснованные опасения. Активно идет «размывание» прежнего относительного религиозного единства Запада: христианство, которое, несмотря на секуляризацию, продолжает оказывать серьезное влияние на духовную жизнь общества, определяя культурные нормы и ценности, и по-прежнему является одним из важнейших компонентов цивилизационной идентичности, утрачивает свое исключительное положение. Теперь оно существует наряду с другими религиями: причем, не только исламом, но и буддизмом, индуизмом, даосизмом и конфуцианством, доосевыми верованиями в их чистом виде или в синкретическом сплаве с религиями спасения — у выходцев из Субсахарской Африки, стран Карибского бассейна, Латинской Америки. Можно сказать, что на современном Западе представлен едва ли не весь спектр существующих в мире религий или, по крайней мере, значительная его часть.

Весьма сложные проблемы связаны и с дальнейшей судьбой западной демократии — еще одного конституирующего элемента евро-атлантической цивилизации, которая ныне, по мнению авторитетных политологов, переживает внутренний кризис, связанный с недостаточной ее эффективностью перед вызовами глобализации, «закрытостью» власти, отсутствием каналов «обратной связи» между государством и обществом и т.д. (Вайнштейн, 2007: 3-6). И эта ситуация заметно обостряется благодаря массированному проникновению на Запад представителей «иных» цивилизаций, многим из которых чужды либерально-демократические ценности и сам институт демократии, — по крайней мере, в их западном варианте.

Разумеется, культурно-цивилизационная идентичность «нации мигрантов», к какой бы диаспоре они ни принадлежали и какой бы ни была степень их включенности, не может быть полностью тождественной идентичности населения страны исхода. Размывание исконной системы ценностей и паттернов поведения и частичное, пусть даже поверхностное, усвоение западных неизбежно, хотя чувство принадлежности к «своей» культуре обычно активизируется под влиянием неблагоприятных факторов: социальной сегрегации, дискриминации, в том числе и на бытовом уровне, безработицы, отсутствия шансов на повышение социального статуса и т. д. (Сапего, 2006: 55; Кастельс, 1999: 292-308). Однако и в таких случаях сохранить целостность культурно-цивилизационных традиций невозможно: у иммигрантов второго поколения идентичность определяется как по преимуществу символическая, «протестная», неизбежно связанная с упрощенным толкованием основ вероучения (характер такой идентичности отмечается, в частности, у иммигрантов из мусульманского мира, см.: Сапего, 2006: 55-56).

Идентичность иммигрантов называют гибридной, многомерной, флуктуирующей, и каковы бы ни были тонкие семантические различия, разделяющие эти понятия, все они указывают на деформацию исконной идентичности за счет осознанного или бессознательного усвоения «иных» культурных ценностей и моделей поведения, формирования особого отношения к «своему» и «чужому», когда принцип «или — или» уступает место принципу «не только, но и…» (Следзевский, 2008: 61). Такого рода идентичность, оторванная от своих корней, лишенная почвы, является часто, скорее всего, не более чем аналогом «настоящей», исконной. Тем не менее, не стоит забывать о том, что степень деформации не всегда достигает такого уровня и даже деформированная, «аберративная» идентичность, существующая в рамках иммигрантских анклавов, продолжает нести в себе частицы изначальных цивилизационных символов и ценностей.

Итак, тенденция к анклавизации и росту культурной гетерогенности на Западе выражена очень сильно, и в разрешении этой ситуации большую роль играет реакция культур-реципиентов, наличие или отсутствие «встречного движения».  В современном западном мультикультуральном обществе к «иным» культурам, в том числе и архаическим или имеющим ярко выраженный архаический субстрат, применяются хорошо отработанные стратегии, которые позволяют это «иное» и уже поэтому девиантное «приручить» или по крайней мере «обезвредить» (Шапинская, 2008: 103). Наиболее разрушительной является стратегия превращения «иного» в экзотику, чистое зрелище, мало значимый фон. В крайних своих формах она воплощается в Диснейлендах и туристических центрах, где «иное» подается потребителю в виде красочных необычных костюмов, предметов быта, сувениров, имитирующих археологические находки, и т.д.

Вторая стратегия отношения к «иной» культуре, которую известный отечественный культуролог Е. Н. Шапинская называет «присвоением», не менее, а возможно, и более разрушительна, чем первая. Ибо ее цель (осознанная или неосознанная) — устранить культурные различия, сохраняя внешние отличительные признаки «другости», экстраполировать на «иное» характерные черты собственной культуры и таким образом «приручить» его, сделать «своим». Основной удар при этом наносится по системе ценностей и смыслов, искажается «иная» картина мира, модели поведения, целевые установки, то есть устраняется именно то, что создает пропасть между культурами, затрудняет их общение и взаимопонимание. Такая стратегия прямо противоположна диалогу — наиболее творческой форме взаимодействия культур, порождающей новые культурные смыслы, поскольку различия в данном случае преодолеваются за счет компромисса, частичного принятия чужой точки зрения. Процесс искажения чужой культуры и ее «поглощения»-уподобления западной был блестяще проанализирован Р. Бартом в «Мифологиях». Репрезентация «экзотизма» туземной атрибутики, согласно его выводам, имеет прямо противоположный результат: отрицание любой культурно-исторической конкретности и, в конечном счете, отличительности (Барт, 2008: 234–237). 

Материалом для таких выводов служила массовая культура, обладающая высокой степенью инклюзивности и широким набором средств для «обезвреживания» Другого — будь то контркультура или культура этническая, архаическая или средневековая. Однако в действительности «присвоение» происходит и в других подсистемах западной культуры, хотя при этом имеет разные градации и далеко не всегда (это, кстати, касается и масскульта) достигает той максимальной завершенности, которая была продемонстрирована Р. Бартом. Иначе говоря, «иное» может быть преобразовано в «свое» лишь отчасти, но «присвоение» все-таки достаточно заметно. В этом плане роль медиаторов гораздо более успешно выполняют трансперсональная психология, новые религиозные движения, и прежде всего движение Нью Эйдж, стремящееся использовать творческий потенциал восточных культур и целенаправленно ориентированное на холизм, и т.д. В этой специфической среде активно продуцируются гибридные формы, синтезирующие «свое» и «иное», причем влияние их на массовое сознание возрастает.

Беспрецедентное усиление внутренней гетерогенности цивилизаций-интегрий в сочетании с ярко выраженным стремлением реанимировать и защитить свою культурно-цивилизационную идентичность, придать ей универсальный характер и вместе с тем обновить ее за счет модернизации и включения достижений «иных» культур в их самом широком пространственно-временном диапазоне; «диаспоризация» цивилизаций, которая идет разными путями и приводит к появлению анклавов «иного» и к формированию гибридных форм в социокультурном пространстве стран-реципиентов, — все эти процессы создают, по крайней мере потенциально, исключительные возможности для развития архаизующих тенденций в глобальных масштабах, ибо они являются частью общей тенденции к «встрече культур» и трансформации мирового культурно-цивилизационного пространства. Однако характер актуализации архаических культурных форм в рамках этой тенденции, степень их востребованности зависят от целого факторов и имеют свои отличия в разных цивилизационных регионах.

 

Список литературы:

Fuller C., Haripriya Narasimhan. From Landlords to software engineers: Migration a. Urbanization among Tamil Brahmans // Comparative Studies in Society and History. 2008. Vol. 50. № 1. P. 170-196.

Kupchan Ch. Immigrants Change Face of Old Europe // Los Angeles Times. 2004. 03.03.

Mc Neill W. The Changing Shape of World History // History and Theory. 1995. Vol. 34. P. 8-26.

Pieters J. Globalization and Culture: Three Paradigms // Economic and Political Weekly. 1996. Vol. 31. № 23. P. 1389-1395.

Pieters J. Globalization as Hybridisation // International Sociology. 1994. Vol. 9. №  2. P. 161-184.

Robertson R., Knondker H. Discourses of Globalization // International Sociology. 1999. Vol. 13. № 1. P. 25-40. Robertson R. Mapping the Global Condition: Globalization as Central Concept // Theory, Culture and Society. 1990. Vol. 7. № ¾. P. 15-30.

Rosen S. The State of Youth / Youth and the State in early 21st century China. The Triumph of the Urban Rich? // State and Society in the 21st century China: Crisis, Contention and Legitimation / Ed. by Gries P., Rosen S. N.Y., L., 2004. P. 159-179.

Rosenau J. Powerful Tendencies, Enduring Tensions and Glaring Contradictions: the United Nations in a Turbulent World // Between Sovereignty and Global Governance: the UN, the State and Civil Society. Houndmills ets., 1998. P. 252-273.

Ye'or Bat. How Europe Became Eurabia // Front Page Magazine. 2004. 27.07.

Африканская цивилизация в глобализирующемся мире: по материалам конференции: в 2 т. / отв. ред. Э.Е. Лебедева, В.Г. Хорос. М.: ИМЭМО РАН, 2006. Т. 2. С. 44-51

Барт Р. Мифологии / пер. с фр. М.: Академический Проект, 2008.

Бергер П. Введение. Культурная динамика глобализации // Многоликая глобализация. Культурное разнообразие в современном мире / под ред. П. Бергера, С. Хантингтона / пер. с англ. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 9.

Вайнштейн Г.И. Меняющийся мир и проблемы функционирования демократии // Мировая экономика и международные отношения. 2007. № 9. С. 3-6.

Воскресенский А. Д. (2002) Региональные подсистемы международных отношений и регионы мира (к постановке проблемы) // Восток-Запад-Россия. М.: Прогресс-Традиция. С. 142-143.

Галич З.Н. Временная динамика становления восточного города как субъекта мировой истории // Субъект во времени социального бытия: историческое выполнение пространственно-временного континуума социальной эволюции / отв. ред. Э.В. Сайко. М.: Наука, 2006.

Кастельс М. Могущество самобытности // Новая постиндустриальная волна на Западе: антология /  под ред. В.Л. Иноземцева. М.: Academia, 1999. С. 292-308.

Кондаков И.В. Глобалитеты культур: общее особенного // Культура на рубеже ХХ-ХХI веков: глобализационные процессы / под ред. Н.А. Хренова. М.: Гос. ин-т искусствознания, 2005.

Кувалдин В. Б. Глобализация: рождение мегаобщества // Постиндустриальный мир и Россия / отв. ред. В.Г. Хорос, В.А. Красильщикова. М.: Эдиториал-УРСС, 2001.

Население и глобализация: Изд. 2-е / Н.М. Римашевская, В.Ф. Галецкий, А.А. Овсянникова и др. М.: Наука., 2004.

Рабочие мигранты в Пекине // Восточная и Южная Азия в современном мире. (Внутриполитические и внешние факторы развития): реф. сб. М.: РАН ИНИОН, 2010. С. 186-188.

Сапего Г.П. Иммигранты в Западной Европе // Международная экономика и международные отношения. 2006. № 9.

Следзевский И.В. «Пограничье без границ». Глобальная неопределенность мира и ее отражение в знании и культуре // Мосейко А.Н., Следзевский И.В. (Ред.). Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций: Междисциплинарное исследование. М., 2008.

Титов В.Н. Межкультурная коммуникация как фактор адаптации иммигрантов к городской среде // Общественные науки и современность. 2003. № 6.

Улунян А.А. Новая политическая география: переформатируя Евразию. Историзированные зарубежные геоконцепты. Конец ХХ в. — начало ХХI в. М.: ИВИ РАН, 2009. С. 139-140.

Фукуяма Ф. Конец истории? // Страна и мир. 1990. №1 (55). С. 89.

Хантингтон С. Столкновение цивилизаций / пер. с англ. М.: АСТ, 2003.

Хачатурян В. М. Цивилизации в новом социальном пространстве // Вопросы социальной теории. 2009. Т. 3. С. 340-358.

Хачатурян В.М. Цивилизации в мировом глобализирующемся пространстве // Диалог со временем. Альманах Интеллектуальной истории. 2009. Вып. 28. С. 29-48.

Хелд Д. и др. Глобальные трансформации: политика, экономика, культура / пер. с англ. М.: Праксис, 2004.

Чешков М.А. К интегральному видению глобализации // Постиндустриальный мир и Россия. М., 2001.

Шапинская Е.Н. Очерки популярной культуры. М.: Академический Проект, 2008.

Шемякин Я.Г. Цивилизации «пограничного» типа: формирование концепции // Социокультурное пограничье как феномен мировых и российских трансформаций: междисциплинарное исследование / отв. ред. И.В. Следзевский, А.Н. Мосейко. М.: ЛИБРОКОМ, 2008.

Шемякин, Я. Г. (1998) Специфика латиноамериканской цивилизации. Обзор // Сравнительное изучение цивилизаций. Хрестоматия. М. : Аспект-Пресс.

Яньсянь Янь. Управляемая глобализация. Государственная власть и изменения в культуре Китая // Многоликая цивилизация. Культурное разнообразие в современном мире» / Под ред. П. Бергера, С. Хантингтона. - М. : Аспект Пресс, 2004. С. 31-32.

В. М. Хачатурян

 

Отрывок из: Хачатурян В. М. Феномен архаизации в культурной динамике : дисс. … д-ра культурологии. М., 2011.

Публикуется с разрешения автора.

См. также: Концепция архаизующих тенденций В. М. Хачатурян

Рубрика: Новости портала